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中国古代儒学信仰的发展历程


中国古代儒学信仰的发展历程
随着汉武帝“罢黜百家,独尊儒术” ,以及儒学教义在各个层面上的日益普及,儒学逐渐 成为一种普遍的社会信仰。其后,儒学信仰却发生失效的情形。 “道”的迷失,生存忧患以及 形上困惑,导致儒学信仰危机的发生。 一、西汉儒学成为社会信仰的主流 汉代秦兴,建立起政治大一统的帝国。政治一体化要求与之适应的意识形态。由于儒学 主张“大一统” 、 “尊君抑臣

” ,既建构了治国安民所必需的关于道德和政治秩序的意识形态, 也提供了一套系统且行之有效的治国策略和运作方法 ,对统治者无疑具有极强的吸引力,因 而导致汉武帝“罢黜百家,独尊儒术” 。随着儒学政治指导思想地位不断强固,儒学教义在各 个层面上日益普及,儒学逐渐成为一种重要的社会信仰。其主要表现如下: 统治集团尊崇。史载武帝好《公羊》,昭帝传《孝经》 、 《论语》 、 《尚书》,元帝 12 岁通 《论语》 、 《孝经》,哀帝诵《诗》,明帝通《春秋》 、 《尚书》,皇后明习经学者也为数不少。 东汉不少皇帝还亲自讲经,参与诸儒的学术论辩。 通过对儒家经典的研习,统治者对儒学的功 用有了更深刻的认识,并日益将其作为政治运作的指导思想, “议礼、制度、考文、皆以经义 为本”,这成为武帝以后汉代政治中较有特色的制度。同时,朝廷表彰忠孝节义,荐举孝廉方 正,奖励孝悌力田,诱人践行儒学价值观,使儒学成为一种具有浓郁政治气息的信仰。 知识阶层服膺。儒家思想有深刻的终极关怀,为特别注重精神生活的知识阶层提供了一 种安身立命之道。又由于儒学在其发展过程中不断汲取其他学说的成份以充实和完善自己, 因而具有广泛的开放性和兼容性,易于包容和圆融各种学派。加之汉代的通经致仕政策的刺 激,知识阶层的的学术兴趣遂由先秦时期的多元倾向逐步趋同于一。 这种理想与现实的契合, 既满足了知识阶层的精神需求,亦使他们获得良好的生存环境,遂使知识阶层成为两汉时期 儒学的主要信仰群体。 民间影响扩大。由于儒学在两汉不仅是朝廷选拔官员的主要条件,也是各种学校的主要 学习内容,还是各级官吏治理百姓、社会舆论衡量和评价社会风气、个人行为及品德好坏的 基本依据。加上儒学特别注重德化,讲求维系人心、调适人伦、纯化风俗、维护社会秩序, 其义理易为“匹夫匹妇”所认知和认同,故而期门羽林、狱吏走卒、农夫牧人、幼童百首纷 纷诵读儒经,研习章句。百姓如朱买臣“担束薪,行且诵书”,兒宽“带经而锄,休息辄读诵” 。 这种氛围,造就了两汉无数的忠臣、勇士、烈女、贞妇、孝子、贤孙等儒家推崇的伦理道德 典范,引领着两汉社会的价值取向,当时就流传这样的话:遗子黄金满籝,不如一经。 ”儒学日

益成为民间信仰之一。 二、东汉后期以后儒学信仰出现危机 以董仲舒为代表的汉儒创立的以“天”为最高信仰对象的政治神学,成为当时政治信 仰的主流,对维护皇权和政治稳定发挥了很大作用。但是,作为“天”教重要内容的祥瑞灾 异说有着致命的缺陷,这突出地表现在它的随意性和不确定性。在强大的皇权面前,以灾异 说教批评政治往往会招来杀身之祸, 就连首倡此说的董仲舒也险些因此送掉性命。 西汉时期, 因讲灾异被杀的儒士不少, 《汉书》中专门有记载。在这种情况下, “天”教产生了新的变种 ——谶纬神学。 在本质属性上, 谶纬神学与董氏“天”教是完全兼容的,讲天命和祥瑞灾异; 但在形式上,谶纬神学的特点是,编造纬书,将纬书神圣化和经典化,从而继续完成灾异说 的使命。在两汉之际,谶纬学说有两面性,在维护皇权的同时也时刻威胁着皇权。所以,南 北朝至隋代,政府明令禁止谶纬。这本身已经意味着,董仲舒创立的“天”教陷入了困境, 地位衰落了。 实际上,东汉后期以后,儒学信仰日渐失效。这主要表现在以下几方面: 第一,儒学与谶纬神学结合导致其思想深度减退,失去了作为信仰所应有的吸引力和感 召力,同时也孕育着对它的怀疑和批判思潮产生。 第二,汉代通经致仕制度的发展,使得注经方法愈加繁琐和支离,经师队伍愈加庞大,所 谓“一经说至百余万言,大师众至千馀人,盖利禄之路然也” 。儒学的日益封闭化和功利化, 使其生机和活力被窒息,由此造成人们对它的崇拜和热情丧失。 第三,通经致仕制度也促使部分人将儒学作为求名逐利的工具 ,使儒学流于形式而失却 本质,名声因之而败坏。 从严彭祖 “凡通经术,固当修行先王之道,何可委曲从俗,苟求富贵乎” 的斥责,我们看到了汉代儒者精神追求的失落。 第四,汉末社会动乱无序,人的生命有如草芥,所谓 “民富则安乡重家,敬上而从教; 贫则 危乡轻家,相聚而犯上。饥寒切身,而不行非者,寡矣” 。儒学信仰的物质基础丧失,使儒学的 价值准则在民间已丧失了说服力和约束力。 从思想史看,信仰是一种精神现象和精神活动,与它联系最为紧密的当属宗教。 儒家虽然 不是宗教,但它将忠孝仁义等作为判断善恶的标准而绝对化,且提出并回答了关于宇宙人生 的基本问题,这些都使儒学具有极其浓厚的宗教意蕴,因而能够成为一种信仰而深入人心。 然 而,儒学与宗教最大的不同,一是在于它不具有宗教那样能够牢固而持久地维系信仰的组织 形式;二是在于儒学有为的、入世的现实主义态度,使它与国家、社会政治生活紧密关联。 同时,它也需要皇权制度和宗法血缘网络为其支撑。 因此,儒学之是否能成为社会的普遍信仰,

取决于支撑它的两大支柱是否牢固;取决于它是否能够继续发挥其治世功能,有效地维护社 会秩序;取决于它是否能够安顿人的生命,为个体的精神寻找一条出路。在国家大一统的格 局未被打破、 社会呈正态运行时,皇权和宗法血缘网络为儒学提供了制度和环境的保障,因而 它能较好地发挥自己的经世治国的功能。它所确立的人与自然、个体与社会、人与人、人与 自我关系的伦理准则被广泛地信仰和遵循,较好地维系着社会人心。 然而,随着汉末剧烈的社 会动荡,皇权变得岌岌可危,国家统治完全失控,以宗法等级制为基础的社会组织处于瓦解状 态, 一旦失去了制度和环境的保障,儒学政治功能和精神功能的虚弱和缺陷就不免显露出来。 汉末以来社会前所未有的大变局和儒学对此缺乏有效回应,使儒学的主要信仰群体——知识 阶层开始从对现实的焦虑,进至对未来的迷惘,从而陷入了精神困境。 其一,“道”的迷失。信仰解决了个体的精神出路问题。儒学之道即仁义学说,它作为一 种价值观念和意识形态,为知识阶层提供和展示了内圣外王的精神出路 ,因而他们立身处世 均表现出对“道”的真诚服膺,无不以得君行道,致天下太平为人生的最大价值,这是一种近 乎宗教信仰的精神。然而,当知识阶层从党锢之祸 劫后余生,以及在社会动乱中遭受苦难 时,发现自己以往真诚信仰的儒家之道与现实的反差是那样的强烈,所谓“古之循善,自求多 福;今之循善,身陷大戮” 。儒家的理想人格、伦理道德和经学教条在乱世中显得那么苍白无 力,这使他们感觉到内圣无据,外王路灭,因而失去了精神生活的总目标,丧失了追求儒家之 道的信心和动力,陷入了“道”的迷失。他们“还顾望旧乡,长路漫浩浩”,“思还故里闾, 欲归道无因” 。他们这个“道”,不仅是返乡之道,更是回归精神家园之道。 其二,生存忧患。信仰总是与人们的生存状态紧密相联。对于那些儒学的信仰者来说, 汉末的社会大动乱使他们的生存状态彻底改变。 以知识阶层为例,桓、 灵时代,两次党锢之祸, 使知识阶层的精英们,或身陷囹圄,或流放异地,或伏于重诛。理想的幻灭,抱负的落空,使处 于空前高昂的士气跌入深渊。凄凄惶惶的境地使他们看不到前途何在,朝不保夕的命运使他 们倍感生存危机,由此形成生命短暂的慨叹“:人生天地间,忽如远行客” ;人生寄一世,奄忽 若飙尘” 。既然如此,人的存在有何价值?怎样生活才是幸福的人生?社会存在的依据是什么? 如何才能使社会和谐,并让生活在其中的人有普遍的自由和快乐?这种对人生和社会的困惑 及反思情绪的蔓延,使他们产生了一种深切的忧生意识。 其三,形上困惑。美国哲学家蒂利希认为:任何民族,任何个人,在思想深处都有一种对 宇宙和人生的基本信仰或信念,他称之为 “终极关切” ,其内容包括宇宙论和人生论。 这种 “终 极关切”即我国古代的天人之学,其核心要义“恒由天命以推及人事” 。它是古代中国 人对天的观念及其与人的关系的思考,为解决宇宙的本原和终极目的、人在宇宙中的地位和


性质、人生的最终意义、价值和目的等问题提供着重要的哲学依据,属形上之学。中国之形 上学之大宗首推儒家。 儒学发展到西汉以后,董仲舒建构了以阴阳五行为基础,融自然和社会 于一体的大一统的宇宙观和自然观,并将自然与社会加以比附地联系在一起,系统地提出 “天 人感应” 思想,建立起一个神学目的论体系,回答了个体与社会终极价值问题及其安身立命问 题,从而获得人们的普遍信仰。 然而,随着汉末乱世的来临,儒家所构筑的价值体系大厦坍塌。 于是,人们意识到,这个似乎在儒学中已经解决了的问题,原来并没有获得真正的、圆满的回 答。 那么,天道兴废、 士人进退出处的根据又是什么?人的各种价值信念从哪里能得到最终真 理性与合法性的证明和支持?他们陷入了形上困惑。 知识阶层的以上种种精神困惑,深刻地影响到社会各阶层。 在此情势下,人们失去了生活 的总目标,不能明确判断是非善恶的标准,无法确立人与自然、人与社会、人与人、人与自我 关系的最高准则。于是“君臣相疑于朝、父子相疑于家、夫妇相疑于室矣。大小混然而怀奸 心,上下纷然而竞相欺,人伦于是亡矣” 。年少者“不复以学问为本,专更以交游为业,合党连 群,互相褒叹,以毁訾为罚戮,用党誉为爵赏,附己者则叹之盈言,不附者则为作瑕衅” 。 普遍的 道德失落和行为失范昭示着儒学信仰已在社会各个层面上失效和颠覆,与此同时,社会信仰 也悄然发生丕变。 从社会发展的逻辑来看,信仰的变化与现实经济的变化相适应。战国、秦和西汉时期, 以个体生产为特征的小农经济生产发展起来,自给自足性的自然经济一直呈持续发展状态。 到了东汉时期,情况就发生了变化,变化的主要趋势一是世家大族封闭性的、 自给自足性强的 庄园经济长足发展; 二是汉末动乱破坏了国内市场,已有初步发展的商品经济处于萎缩状态。 经济基础的变化,迫使社会信仰做出相应的调整,以满足社会经济变化的要求。 如果社会信仰 不满足这种要求,那么,它既不能适应社会继续发展的要求,也不利于统治集团的政治运作。 以往那种由最高统治者来确立和定义社会信仰, 并以此信仰控制新的社会局面, 社会成员的 全部精神生活都被这种处于独尊地位的信仰所支配的情形,已经不可能再现。 即是说,儒家独 家的教义已不可能覆盖社会信仰的全部内容了,因为社会已不具备回复到以往那种单一的政 治化信仰的基本条件,因此,信仰发生变化在汉晋之际已不可避免。 变化一,信仰的多元化。既然儒家之形上学对宇宙人生基本问题的回答已不能完全令人 信服,人们只得向儒家以外的思想寻找答案,对新思想的探索遂形成一时热潮。 新思想的形成 往往是从对以往思想成果的重新审视和反思开始的。 事实上,从东汉开始,先秦时期的各家学 派都有许多人重新研究进而信仰。如崔寔好典籍,曾与诸儒博士杂定五经。但其思想已经有 些令人瞩目的变化,他主张以法治国,深刑重罚以治乱世,这已经有了非常明显的法家倾向。

顺帝时杨厚,修黄老之学,教授门生,上名录者三千余人。班固《两都赋》将黄老“至治之世” 作为政治的最高目标。又由于“中国形上学之大家,儒家之外,自推道家” ,使得老庄思想获 得更多人的亲睐乃至信仰。如东汉哲学家王充将自己的人生信仰定位于老庄,因而在其作品 《论衡》中宣称“同安危而齐生死,均吉凶而一败成” 。仲长统摒弃经学,转向老庄刑名之学。 毫不隐讳自己的非儒学信仰,公开宣布“叛散五经,灭弃《风》 、 《雅》 ”,他表达自己的人生理 想是“逍遥一世之上,睥睨天地之间。不受当时之责,永保性命之期” 。自己的信仰是“老氏 之玄虚”,自己所追求的人格是“至人” 。大儒马融,也著有《老子注》 、 《淮南子注》,宣称自 己的生活应践行老庄“生贵于天下”之旨。班嗣“虽修儒学,然贵老子之术” 。折象感《老子》 多藏厚亡之义,尽散金帛资产,周施亲族。 廖扶服膺老子 “名与身孰亲” 之言, “遂绝志世外” 。 以上诸人信仰的转向,透露出社会信仰多元化时代即将到来的信息。正如著名历史学家贺昌 群先生所说: “且言人生观之信仰, 一社会中人生观之转变,必在其社会秩序起重大变化之时, 或社会之生存受重大威胁之时,新人生观之曙光,初启明于少数先知先觉,因时代之推演而逐 渐延播于社会之多数,此新人生观逐渐居于时代思潮之领导地位。 ” 变化二,信仰的世俗化。 汉末的天灾人祸使人们陷入无边的苦难,人的生命在乱世中显得 如此脆弱,它足以使儒家人生价值观动摇,“良无盘石固,虚名复何益!” ; “愚者爱惜费,但为 后世嗤” 。这种情绪使人们丧失了精神生活的志趣,没有了真正的内心生活,于是物质化、感 性化的目标就成为他们迫切的价值取向, “过时而不采,将随秋草萎” 。 于是,他们不再攻读儒 经,追求崇高,“或以谋奸合任为业,以游敖博弈为事” ;或“怀丸夹弹,携手遨游” ;或“起学 巫觋,鼓舞事神,以欺诬细民,荧惑百姓” ;或“事口舌而习调欺,以相诈绐” 。不仅如此,他们 还要公开告诉世人自己内心深处真实的欲望和企盼,“极宴娱心意,戚戚何所迫?” ; “荡涤放 情志,何为自结束?”既然人生短暂,生命无常,那么“为乐当及时,何能待来兹?”他们开始将 人生的目标定位于物质资料的积累和占有过程中,落实到直接具体的感官享受上。由于“君 子忧道不忧贫”之类儒家教条约束力的失效,使他们完全无须为自己沉湎于世俗的享乐而惭 愧,“唯患腹溢而不得恣口之欲,力备而不得肆情于色,不遑忧名声之丑,性命之危也” 。他们 没有“士志于道”的理想冲动,漠视“以天下为己任”的指令,只有“秉烛夜游”的激情,以 及从“行乐”中获得生理快感的渴望。特别是当他们痛感“生之难遇,而死之易及”之时, 这种欲望就更为强烈,它促使人们将人生的意义倾注于形下之世俗生活。 “丰屋美服,厚味姣 色,有此四者,何求于外?”成为他们拒绝儒学终极关怀的最直接的理由。 变化三,佛、 道信仰的兴起。 宗教的目的是为人们提供一个能解决现实社会中普遍存在 而又无法摆脱的种种苦难的超现实世界。儒学信仰的失效,为佛、道打开社会各阶层的心灵

世界、争取信众带来契机。无休止的战乱,各阶层普遍的生存危机,又造成宗教流行的土壤。 于是道教和佛教兴起,其教义与中土固有的习俗、 观念相融合,开始部分地占据人们在儒学失 效后留下来的信仰空白。 以上情形说明,儒学信仰的失效,知识阶层对新思想的探索及其信仰的转向,佛教、道教 势力的拓展,宗教信众的激增等因素汇聚,导致儒学信仰的全面危机。 三、西晋时期复兴儒学的尝试 司马氏建立西晋政权以后,尽复东汉时代儒家豪族阶级统治全盛之局。与此同时,宗法 血缘关系随着世族庄园经济的发展得到空前强化,这就为统治者重建儒学信仰提供了必要的 条件。虽然社会经济的变化以及新思潮的影响,已使新王朝不可能有效地阻止信仰多元化和 世俗化的趋势,但司马氏经学世家的价值取向,又使得新王朝不可能摆脱对两汉思想遗产的 依赖,复兴儒学遂被提上日程。 首先,重塑儒家道德权威。针对汉末以来,道德沦丧,造成“士树奸于朝,贾穷伪于市。臣 挟邪以罔其君,子怀利以诈其父”的伦理灾难现状,西晋采取一系列措施提倡儒家伦理道德。 告示天下 “士庶有好学笃道,孝弟忠信,清白异行者,举而进之; 有不孝敬于父母,不长悌于族 党,悖礼弃常,不率法令者,纠而罪之” 。下令诸郡中正“以六条举淹滞” : “一曰忠恪匪躬,二 曰孝敬尽礼,三曰友于兄弟,四曰节身劳谦,五曰信义可复,六曰学以为己” 。欲以国家权威来 确立儒学价值取向,加强社会道德控制机制。 其次,提高儒学教育的水准和影响力。鉴于两汉儒学教育的弊端,西晋对学校教育进行 了一些改进。其一,注意选择受教育者。学校教育自汉建安末年以来,就已衰颓。虽然曹魏 “崇立太学二十馀年,而寡有成者??虽有其名而无其人” 。这种虽有学校、学生,却劳而无 功的情况,到晋初仍未能改变,“百官子弟不修经艺而务交游,未知莅事而坐享天禄??徒系 名于太学,然不闻先王之风” 。 因此,西晋高官傅玄特别重视学生的选拔,提出 “不妄教非其人” , 以杜绝学校教育的弊端再现。其二,注意精心选择教师(也即博士)。由于汉代经师队伍的庞 大,难免鱼龙混杂,影响了儒学教育的水平。曹魏对教师的选择也不重视,所以“博士选轻”, “诸博士率皆粗疏,无以教弟子”,“虽设其教而无其功” 。有鉴于此,傅玄认为,要重视博士 人选,“不妄用非其人” 。 第三,树立儒家道德典范。 在儒学独尊的时代,对人评价以仁孝礼让道德为至上标准。 经 学世家出身的司马氏要重建儒学信仰,自然标榜名教,并特别强调“以孝治天下”,以适应重 宗族、重门第、讲名分、讲等级的门阀政治的需要。为此,一方面,以“不孝”的罪名除掉了 异己如嵇康等;另一方面,树立起守礼尽孝的榜样如王祥、何曾、荀顗等,三人同日被拜为三

公,欲以此激励人们将自己的价值取向重新定位于儒学。 但是,这些都只是一种浅层的政治运作,只能说明西晋政治与东汉有相通之处,而不能说 明西晋儒学是两汉儒学的重新还原,西晋的政治、经济及思想生态也没有为这种还原提供条 件。相反,经历了新思潮洗礼的儒学已经转化为一种新儒学,也即玄学化了的儒学,它主要从 以下几个方面解决了晋人的精神出路问题: 关于宇宙的本原:魏晋之际的王弼注《老子》,抛弃了两汉神学目的论,以思辩的形式研 究关于物质世界的本体问题,提出“本末”这对范畴为其本体论作论证,认为“无”是宇宙的 本体,世界万物皆始于无,从而建立起“以无为本”的本体论。本体论是追寻万物得以存在和 发生作用的终极性统一依据的理论,它是对汉末以来人们信仰中的形上迷失所作的解答。王 弼的思想引起了人们的共鸣,因而“贵无”成为当时的社会思潮。西晋时向秀、 郭象又注《庄 子》,为弥补王弼“贵无”论的不足,提出了“万物独化”的理论,既否认了神学目的论,也回 避了“无”能生“有”的本体论,是一种更精致的信仰主义。然而,正如汤用彤先生说:“王 弼、何晏虽可谓新经学家,而其精神与汉时大异。 ”同样,向、郭虽极欲为名教寻找一形上根 据,然而其援道入儒的运思方式,令其结果适得其反,儒墨之迹见鄙,道家之言遂盛焉” 。 关于自然与人类社会关系:中国古代形上学“由天命以推及人事”的致思方式,必然使 人们由对宇宙本原的考察落实到对自然与人类社会关系的考察,在魏晋之际,这一考察以 “名 教自然之辨”命题呈现。董仲舒建立的宇宙观为汉代社会的三纲五常提供了最高的根据。由 于三纲五常的权威是建立在神授的君权基础之上,当君权的地位和权威遭到怀疑和受到挑战 时,其合理性必须得到重新证明。无论是“贵无论”,还是“独化论”,都是对董仲舒神学目 的论的否定,同时也都是围绕着论证纲常名教的合理性而展开的。 王弼以无为本,故认定名教 于自然。 其思想构成有两个层面,其一,儒家的立场。 既然名教出于自然,那么,纲常名教是合 理的,名教之治是必要的。其二,道家的手段。既然名教本于自然,那么名教的实行就应按自 然规律去运作,这自然规律就是道,而道最基本的法则就是“无为”,所以王弼提出:“夫以道 治国,崇本而息末。 ”施行名教的有效手段是“无形、无名、无事、无政可举,闷闷然,卒至于 大治” 。 这种思想实际上是对汉武帝以来有为政治弊端的反思。 但是,在门阀制度业已建立的 西晋,世家大族好功利和尚虚名的本性决定了其不可能实行无为而治。 相反,他们把纲常名教 提到一个更高的高度。然而司马氏在易代之际以臣逼君,党同伐异,使名教的信誉扫地。王、 何“名教本于自然”论已不能证明他们所作所为的合理性,阮籍、嵇康因而高倡“越名教而 任自然”,这就迫使统治者必须对名教的合理性作新的论证,郭象“独化论”应时而生。时代 留给郭象的课题是要证明“名教即自然” 、 “自然即名教” 。郭象以批判王弼“有生于无”为

建立自己理论的突破口,从“万物独化” 、 “物各自生”的本体论出发,肯定万有都是“自足其 性”,互不相关,这是“天理自然”不可改变,所以名教之三纲五常、等级秩序就是自然之理。 明白了“名教即自然”之理,那么处于社会各等级的人们无论大小只要“各安其分,则大小俱 足” 。 人际关系、 社会秩序即可在此基础上获得协调和稳定。 名教与自然的矛盾,通过郭象 “圣 人虽在庙堂之上,然心无异于山林之中”的论证,得以解决。 关于理想人格:在儒家那里,道德品质方面的因素被作为衡量理想人格的主要标准。西 汉以来,儒家的理想人格为人们普遍崇尚,以李膺、 陈蕃、 范滂等为首的东汉名士就是实践儒 家道德人格的典范。 但是到了汉晋之际,儒家的理想人格受到前所未有的冷遇。 同时,重塑新 型理想人格的工作开始了。最终,一种才、性、情合一、外儒内道的新型人格通过王弼“圣 人有情”说和郭象“圣人常游外以冥内,无心以顺有,故虽终日挥形而神气无变,俯仰万机而 淡然自若”的诠释而被重新定义,以往被儒家所忽视的人格中的性格、气质、能力和人的能 作为权利、义务的主体的资格被提到了一个前所未有重要地位,遂有世人所谓魏晋风度的诞 生,这是对儒家不完整的单一的道德人格学说的批判和校正,它意味着儒家人格的玄学化。 以上情况表明,在西晋,虽然统治者欲重建儒学信仰,但经历了时代精神洗礼的儒学却 玄学化,导致社会信仰也发生同样的变化。元康以后,人们“贱经尚道,以虚玄宏放为夷达, 以儒术清检为鄙俗”,这正是信仰玄学化的结果。 四、南北朝至隋唐时期佛道对儒学的冲击 伴随着儒学信仰的衰弱,佛、道二教崛起。先看佛教,佛教认为人生在世万般皆苦,只 有修行成佛归涅槃,即死后才能脱离苦海。因此,就其自身特点来看,佛教是一种避世的宗 教,具有与政治绝缘的倾向。但是,佛教本身所具有的特点使得它从南北朝开始迅速在社会 中扩展开来,并逐渐对政治发生影响。最典型的例子是南朝的梁武帝萧衍(464-549 年) 。 梁武帝是南朝梁代的开国皇帝,在位时间长达 48 年。他是一个卓越的军事家和政治家,也 是一个虔诚的佛教徒。他受过儒家的正统教育,学习六经,但最终投向释门。如果是一个世 俗臣民,遁入佛门并无甚不可,可当了皇帝的萧衍这样做,就显出佛教地位的非同寻常了。 梁武帝在位期间曾三次舍身同泰寺:第一次是大通元年(527 年) ,时年 64 岁;第二次是中 大通元年(529 年) ;第三次是太清元年(547 年) ,时年 84 岁。按照佛教的说法,舍身,一 是舍财物,二是舍肉身,入寺院执役。然国不可一日无君,群臣奏表上书,称萧衍为“皇帝 菩萨” ,公卿以下以钱一亿万奉赎。梁武帝还“制断酒肉” ,规定了佛教的新戒律,这对后来 佛教徒的生活产生很大影响。 梁朝时期, 国内大肆营建寺院, 皇帝亲自敕建的寺院有同泰寺、 大智度寺、 大爱敬寺、 开善寺等。 梁武帝还积极撰著阐述佛教的政治功用,提出“三家同源”

说。他提出,道教祖师老子和儒学祖师孔子都是释迦牟尼的弟子,以此说明儒、道出于佛, 佛教高于道、儒二家。他把佛教比作黑夜的月亮,而儒学和道教是星辰。当然,萧衍的用意 不仅在于抬高佛教的地位,还在于要从理论上将三家打通,用儒、道二家劝人入世行善,用 佛教劝人出世成佛。故此,他把释迦牟尼、老子、孔子并称为“三圣” 。唐代诗人杜牧有感 于南朝佛教的兴盛,曾赋诗云: “南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中。 ” 再看看道教, 作为中国土生土长的宗教, 道教与儒学血脉相通, 但二者也有明显的区别。 就大体而言, 作为道教源头的道家思想探寻的是自然哲学, 追寻宇宙物质世界的起源和发展, 而儒学关照现实的人伦和纲常。因此,儒、道两家本来就是孪生兄弟,各有所长。随着儒学 势力的衰弱,道教同佛教一样逐渐走强。在中国政治舞台上,道教最辉煌的时代是在唐朝。 李氏唐朝兴起于门阀士族政治背景下, 为了抬高自己的身份和社会地位, 李唐王朝的统治者 利用道教教主老子姓李,宣扬李唐皇家是李老君之后,乃神仙之苗裔,从而使李氏的统治合 法化和神圣化。 也正是在这相同的背景下, 道士岐晖 (557-630 年) 等人宣称 “天道将改, ?? 当有老君子孙治世,此后吾教大兴” 。李渊登基后,对道教大力提倡,给教徒大量赏赐,并 努力提高道教地位。李渊三次召集道、儒、释学员辩论三家先后及地位高下,在彼此相争难 出结果的情况下,皇帝颁布《先老后释诏》 ,声称: “老教、孔教,此土先宗;释教后兴,宜 崇客礼。令老先,次孔,末后释。 ”由李渊制定的崇道政策到唐高宗时有了进一步发展:李 唐政府尊封老君为“太上玄元皇帝” ,立庙祠祀;尊《道德经》为上经,令王公百官学习; 进一步提高道士地位;兴建道观。到唐玄宗时,道教发展到鼎盛。当时社会上出现了崇道热 潮,唐玄宗多次亲谒玄元皇帝(老君)庙,祭祀礼拜,并不断追加老子封号,先后封老子为 “大圣祖玄元皇帝” 、 “圣祖大道玄元皇帝” 、 “大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝” 。与此同 时,诏令诸州遍修玄元帝庙。为了进一步提高道教的地位,唐政府定《道德经》为群经之首, 并御注《道德经》 ,颁布天下,令国民学习。此外,国家还确定道教的节日,设置玄学博士, 以“四子真经”开科取士。 虽然佛、道二教在南北朝隋唐时期繁荣一时,但中国政治信仰的中流砥柱依然是儒学。 因为儒学是治理天下的根本, 是传统文化的代表, 儒学的政治信仰和道德信条深深地植根于 中华文化的土壤之中, 有着深厚的民众基础和现实的政治功能。 汉代以来的儒学固然有不够 完善之处, 但这些不完善因素在实际政治运作中也不断得以修正和改良, 从而与变动着的政 治要求力求相适应。 以修身齐家治国平天下为己任的儒家士大夫, 不满于佛教和道教在政治 上的泛滥,时刻想弘扬儒学道统,比较典型的人物是唐代的韩愈(768-824 年) 。为振兴儒 教的正统地位, 韩愈高举道统大旗, 提出天道、 地道、 人道, 而天地人的核心都是一个 “道” 。

在《原人》中, “道”被作为宇宙的主宰力量和最高意志。在他看来,没有这个“道” ,星辰 不得其行,山川不得其平,动物和人类不得其情。 “道”的意志展现在社会生活中,体现在 圣人身上,圣人的责任就是“法天” 、 “应道” 。韩愈强调, “道”包含着人类社会生活的道德 准则,即仁义和道德,仁是博爱,义是行宜,依照仁义行事就是“道” ,在主观精神上尽善 尽美就是“德” 。因此,以积极治世的仁义精神为内核的“道”与道教、佛教的“道”有着 本质的差异。韩愈强调,道教摈弃仁义圣智的“道”和佛教抛弃君臣、父子的“道” ,与仁 义精神完全背道而驰,佛、老追求的是出世的宗教修养原则,向往的是消极无为;而他所主 张的“道”是一个有为的世界。他引用《礼记·大学》 “修身齐家治国平天下”的说教,指 斥佛、老之道与先王之道相悖,强调儒家的“道”乃落实于封建的人伦秩序之中。韩愈还以 儒学道统的传人自居,宣称自尧发其端,经舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟,绵延数千 年,但自孟子以后中绝了。他以孟子“当今之世舍我其谁”的气魄宣称,若要复兴自孟子以 来中绝的道统, “非吾其谁哉” 。韩愈还讲“顺天” 。他认为贵贱祸福是天定的,人没有办法 改变这一切,唯一的选择是顺从之, “任彼而不用吾力” , “顺乎在天者,贵贱穷通之来,平 吾心而随顺之” 。在韩愈这里,虽然还使用着“天”这一概念,但它与董仲舒所说的“天” 已判然二物。因为,在他的学说中表示道德主宰的已经是“道” ,这个“道”比董氏的“天” 更抽象化、概念化了。宋明理学正是在这一新的理论基点上发展起来。 五、宋明时期对儒学信仰的重新构建 隋唐五代时期儒道佛三家在矛盾冲突的同时, 更有着明显融合的趋势, 其融合的基础主 要有三个方面。首先是三家的学说都是治理天下、安抚民众所需要的,如《三教平心论》卷 上所说: “以佛修心,以道养身,以儒治世” ,三者缺一不可。其次是人在不同时候分别需要 儒家的入世进取、 道家的进退自如甚至佛教的逃避放弃, 仅有一两种精神是不够和不完善的。 再次是三家在哲学思辨方式上的互补性,儒家重视具体的行为规范和原则,太实用了,在哲 学思辨方面不够深入;道教和佛教对现实持超脱或遗弃态度,总讲些游离现实、抽象玄奥的 道理,哲学思辨要高出一筹。尤其是佛教,在三家中是思辨层次最高的。三家在思辨方式上 的互补性还在于儒家习惯于正面阐述,道家善于从反面认识,佛教视而不见,不正不反,三 者的配合恰似数学上的正数、负数和零的配合一样,结合起来才是完整的认识方法。正因为 如此,儒道佛三家融合实际上都是立足本家融合另外两家,尤其是儒学,在这个融合的趋势 中吸收了佛道精神,开始了由传统儒学向新儒学即理学的转变。 “天” 、 “帝”是儒家经典中常见的概念和范畴,表示宇宙的主宰和终极理性。宋代理学 家在儒、道、释三教的旋涡中,不可避免地要对传统范畴作出抉择取舍,从而建立自己的政

治神学体系。首先,程颐、程颢将道与天、帝、鬼神打通。在二程看来,儒教传统的“天” 、 “帝” 、 “鬼神”诸观念,是对超然存在的不同称谓,与“道”并无二致。程颐说:夫天,专 言之则道也。??分而言之,则以形体谓之天,以主宰谓之帝,以功用谓之鬼神,以妙用谓 之神,以性情谓之乾。依照程颐的意思, “道”是一个总名,泛指最高意志,就形体而言这 个最高意志称之为“天” ,就意志属性而言这个最高意志称之为“帝” ,就其功能而言这个最 高意志称之为“神” 。很显然,程颐在作一种努力,即试图融通传统的帝、天、鬼神观念, 使其与“道”这一概念打通。在二程哲学中,虽偶尔也说到“帝” ,但基本上排除了其人格 神意义,使之变成了一个虚在,一种抽象的概念。程颐又对“天”作了自然主义的解释,认 为“天”不过是“苍苍”的存在,并把“天”与“地”合为一词, “天地”的意义是包涵万 物,天大无外,造化发育皆在其间。程颐还用“道”总括天地、上帝、鬼神,这“道”到底 是什么呢?“道”就是太极,或曰无极。他说:散之在理,则有万殊;统之在道,则无二致。 所以, 《易》有太极,是生两仪。太极者,道也。两仪者,阴阳也。阴阳,一道也。太极、 无极是同一概念。程颐把太极、无极作为同一概念,都等同于“道” 。 “道”是物质世界发展 的逻辑起点和依据,没有“道”便没有世界。仅仅作出这样的规定并不足以揭示“道”的本 质和品性,所以程颐进一步说, “道”存在于形形色色的万物之中,没有万物就没有“道” 。 但另一方面, “道”又超然于物,在物之先已经存在,是“形而上者” 。既是形而上的,就是 无形的,也是人们无法通过感观去验证的。 其次,二程将“理”与“天”打通。二程说:天之付与之谓命,禀之在我之谓性,见于 事业之谓理。 “天之付与” 即自然造化, 这种造化见之于具体事业, 其所发挥的效用就是 “理” 。 因此, “理”与性是相通的,是一种意志, “性即理也” 。在某些场合,二程也迳言“天者, 理也” ,而“天为万物之祖” ,从逻辑上讲, “理”也具有万物之祖的属性或功能。由于“天” 、 “理”相通,故有时又称“天理” 。二程强调, “天理”的真谛是“一个道理” ,一种逻辑抽 象,而不是物质实体。这样一来,二程的“理”与老子的“道”也就判然有别了。所以,二 程声称“天理”二字是“自家体贴出来” 。 再次,二程又将“道”与“理”打通,将二者作为具有等同意义的概念。一方面,他们 说道是“太虚” ,是形而上的存在;另一方面,又说太虚并不虚,本来就没有太虚,因为太 虚境界中“皆是理” ,天下没有比“理”更实在的。在这里,二程的动机是强调“理”存在 的绝对性, 无所不在, 无时不在。 但他们在作论证的时候以太虚为中介, 从而使 “道” 与 “理” 对应起来,成为一对并存的概念。二程又说:盖“上天之载,无声无臭(嗅) ” ,其体则谓之 易, 其理则谓之道, 其用则谓之神, 其命于人则谓之性。 在这段话中, 二程有意无意间把 “理”

与“道”对等起来,同时并列了易、神、性等,表现出纷繁杂乱的情状。在这“理”体系中, “道” 、 “理”以及天、帝、鬼神诸概念并存,表明二程的理论体系在作一种兼容并包的综合 化的努力, 是理学将儒、 道、 佛三家从理论上打通, 从而构建一个新的政治神学体系的反映。 同时,概念的混杂并存也表明二程的理学尚不够精制。 朱熹是宋代理学的集大成者。 他继承了二程的学说并作了进一步的发展, 形成了一套包 摄宇宙、自然和社会人伦的理论体系。在朱熹理学中,帝、天已经被改造,失去了昔日在思 想中的地位。朱熹否认人格化的上帝的存在, 说: “真有个上帝,如世间所塑之像, 固不可。 ” 不可的原因,当然是这样的信仰对象太低级、太粗陋,无法与道教特别是和佛教的教义哲学 相匹敌,故须得抛弃。在抛弃陈旧的帝观念的同时,朱熹也尽力改造“天” 。他不同意二程 把“天”与“理”等同视之的作法,赋予“天”以自然属性。他说: “苍苍之谓天,运转周 流不已。 ” “盖天是个至阳至刚之物,自然如此,运转不息” 。在这里, “天”已经失去了董仲 舒以来的神性,成了一种自然的存在, “与唯物论者之天实则并无二致” 。 儒学传统的主宰不可取,佛教的空虚也不可取。朱熹认为,佛教信仰的不足之处是把理 说虚了, “理是实理,他却虚了,故于大本不立也” 。在朱熹看来,佛教讲“一切皆空” ,这 绝对的空与光怪陆离的大千世界和人文伦理是无法调和的,不能解释“空”与存在的关系。 在这里,问题不是佛教哲学的“空”是否能与万物世界相联接;相反,而是朱熹以形式逻辑 的推演方法,首先将认识领域割裂为形而上和形而下,然后再设法打通这两大领域。不同的 理论方法和生命实践导致了不同的理论结果。在朱熹理教的逻辑结构中,理、太极、道是同 一层次的本体范畴,它们涵义相似,相通为一,同为理教的最高范畴。朱熹说: “太极只是 一个理。 ” “所谓太极,乃天地万物本然之理,亘古亘今,颠扑不破者也。 ”概括而言,理(或 太极)具有如下特征: 第一,理是绝对化的道德意志,也就是通常所说的绝对理念。朱熹反复强调: “理无形 体。 ” “形而上者,无形无影是此理;形而下者,有情有状是此器。 ”理无形无象无声无嗅, 它不能被人的感官感知,却又绝对地存在,是宇宙世界存在的依据: “宇宙之间,一理而已。 天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性。 ”这里似乎存在着 一个悖论,一方面“理”不能被人感知,另一方面它又绝对地存在。人们不禁要问:朱熹凭 什么说“理”存在,他的证据在哪里?结论很简单:他依赖的不是客观实验证明或形式逻辑 证明, 而是主观的逻辑证明。 他的结论依赖于下述反证: 如果没有理, 世界何以会如此运动, 社会何以会如此般有秩序?——这使我们想起了牛顿的困惑: 地球最初转动的动因在哪里? 这理由在今天难得讲通,但在宋代却很有说服力。存在于观念形态的理,说它是绝对理念自

然无不妥当。 第二, 仁、 义、 礼、 智是 “理” 的重要内容。 同古代其他神学哲学家一样, 朱熹论证 “理” 的目的是为了证明“理”的道德属性, 从而证明“理” 是特定道德的秉持者和正义的裁决者。 朱熹说: “天理只是仁义礼智之总名,仁、义、礼、智便是天理之件数” 。 “件数”是部件的 意思,天理是这些部件的总成。二程虽早已提出“人伦者,天理也” ,但缺乏详密论证。朱 熹认为,仁、义、礼、智是无形象的道德规定,只有通过尊君从父才能显示出来;仁义之礼 是体,尊君从父是用。朱熹强调“理”是体是实在,用意正在于证明封建规范的至高无上的 绝对性和神圣性,在人们的心灵深处加上一具无形的枷锁,束缚人们的精神,为僵化的封建 统治服务。朱熹进一步说: “以其体言,则有仁、义、礼、智之实;以其用言,则恻隐、羞 恶、恭敬、是非之实。 ”为了宣扬三纲五常的先天合理性,朱熹称等级贵贱是天定的,每个 人在社会中的贫富贵贱地位也是命定的。他说: “天有那气生一个人出来,便有许多物随他 来。 本来朱熹是讲理而不讲 “天” 的, 情急无奈之下偶然也要用一用, 从实际情形来看, “天” 全同于“天理” 。这“天理”落到实处,体现的是当权者的意志: “朝廷差人做官,使有许多 物一齐将来。 ”更有甚者,朱熹将封建等级差别说成是“和” : “各得其利便是和。若君处臣 位,臣处君位,安得和乎?”为了实现他的纲常说教,朱熹打出了“存天理、去人欲”的大 旗,为僵化的封建统治张目。朱熹强调天理与人欲是完全对立的,仁、义、礼、智是天理, 同于孟子所谓善性; 贪图享乐的气质之性是人欲, 同于荀子所谓恶性。 此两者不能相容, “此 胜则彼退,彼胜则此退,无中立不进退之理” 。在人们的日常行为中, “一事不到,则天理便 隔绝于一事之下;一刻不贯,则天理便隔绝于一刻之中” 。说得再明确些, “克己复礼,是截 然分别个天理人欲,是则行之,非则去之” 。把封建道德秩序的“礼”规定为天理,极端露 骨地反映了理学为没落的封建统治服务的目的。 明朝建立以后,明太祖朱元璋从所谓“武定祸乱,文致太平”的传统观念出发,一方面 进行创制立法,另一方面则标榜儒学,尤其是程朱理学,强化思想统治。在明太祖看来,思 想的统一甚至比创制立法更为重要。永乐年间,明成祖朱棣更加尊崇程朱理学,特命翰林学 士编纂《四书大全》 、 《五书大全》等颁行全国,并规定科举考试必须以朱熹所注《四书》和 宋儒所注《五经》为准,凡不符合程朱理学的思想即视为异端,加以排斥。由此可见,两宋 至明朝性理学的兴起和发展, 确实在相当程度上恢复了儒学作为伦理道德、 身心修养层面的 社会功能, 从而与作为政治制度层面的儒学相呼应配合, 进一步强化了儒学在社会政教两方 面的功能。宋明以后,儒学这种两个层面两种社会功能的一致化,使得许多本来属于伦理修 养层面的问题与政治制度层面的问题纠缠在一起而分割不清。 而且由于伦理修养层面是直接

为政治制度层面服务的, 常常使得本来建立在自觉原则上的规范, 变而为强制人们接受的律 条。而这种以“天理” 、 “良心”来规范的律条,有时比之明文规定的律条更为严厉。清代 著名思想家戴震曾尖锐批评封建统治者利用性理学之“天理” 、 “良心”来置人于死地,它 比之用明文规定的“法”来杀人更为利害,且无处可以申辩。所以说: “人死于法,犹有怜 之者;死于理,其谁怜之。 ”这是对性理学所引生出的社会流弊的深刻反映。 六、近代中国信仰危机 从18世纪末期开始,清皇朝的统治由盛转衰,社会各方面都呈现出败落景象。土地兼 并日益加剧,大批自耕农民失去赖以生存的耕地,成为佃户和流民。土地的集中和人口的流 徙使清政府陷入日益深刻的危机之中。政治上,官场上贪赃枉法,贿赂公行,徇私舞弊司空 见惯。吏治败坏,统治集团日益腐朽。与清王朝的日益没落截然相反,西方资本主义发展蒸 蒸日上。完成了工业革命的西欧各国,生产能力迅速成长,经济力量日益膨胀。资本主义经 济是一种全球市场经济,经济利益驱使西方列强不断扩大消费市场并争夺廉价的原料市场, 由此而导致其经济的不断对外扩张。 19世纪初, 英国已经控制了印度, 并继续向周边扩张。 面对市场辽阔、资源丰富的中国,英国殖民主义者早已垂涎三尺。为掠夺中国的财富,英国 殖民主义者以罪恶的鸦片为武器,向腐朽的清政府发动了猛烈的攻击。 内忧外患导致了两个直接的政治后果: 一个是中英之间的鸦片战争, 这场战争的内在本 质——近代资本主义与中世纪封建主义的较量——驱动着这场战争的必然结局。 从此, 中国 再也无法关闭被洋枪洋炮轰开的国门, 从而揭开了充满苦辣辛酸的中国社会近代化过程; 另 一个是中国固有的经济政治规律下的太平天国农民暴动, 但这场战争却以封建清朝的胜利告 终。这样,留在中国政治舞台上的主要是两个角色,身穿长袍、留着长辫的满族(当然也有 汉族)人和西装革履的洋人。这两个角色的共舞旋转出的历史足迹,不表自明。一句话,中 华民族的危机日益加深,封建统治的危机积重难返。 列强的枪炮粉碎了清王朝天朝上国的迷梦, 唤醒了沉沉噩噩的中国人。 当人们放眼世界 的时候,突然发现问题主要出在自己身上,即君主制度和为这种制度服务的理学。中国近代 的政治觉醒是一步步走过的, 从作为理学对立面的 “经世致用” 之学的兴起, 经 “中体西用” 、 “变法改良”学说,最后发展到民主主义的勃兴,标志着中国人基本的心路历程。谭嗣同是 近代中国向君主专制制度公开宣战的第一人。他指出,君主专制制度是万恶之源,两千年来 的中国政治皆为秦政,是大盗之政。封建君主视天下为私囊之物,对天下民众“锢其耳目, 桎其手足,压制其心思,绝其利源,窘其生计,塞敝其智术” 。因此,他大声疾呼:兴民权, 诛独夫,废君统!受西方社会契约论的影响,谭嗣同反对“君权神授”论。他认为民众的权

利是天赋的, 民众应根据自己的意愿立君废君。 他说, 生民之初本没有君臣之分, 天下皆民。 由于政治的需要,于是人们共举一民为君。君者,为民办事者也。这里是民择君,而非君择 民。因此,不合民愿、不为民办事之君应该下台,这是自然的道理。他指出,传统政治宗教 所宣扬的“君权神授”不过是欺骗民众的谎言。谭嗣同还对理学的三纲五伦展开了激烈的批 判。他一针见血地指出,君主专制制度之所以长久存在,依赖的正是三纲五伦说教给人们套 上的精神枷锁,这副枷锁使人民“破其胆而杀其灵魂” 。在三纲五伦说教下, “君以名桎臣, 官以名轭民,父以名压子,夫以名困妻” 。就君臣关系言,事情的本来面目是“民本君末, 君由民择” ,并没有“君要臣死,不得不死”的道理。人臣只能“死事” ,无由“死君” 。倘 若不为忠君而死就是“大逆不道”的话,君为独夫民贼而犹以忠事之,无异于助纣为虐,世 界上哪有此等道理!他高呼:彼君之不善,人人得而戮之!就父子关系言,也应该遵循平等 原则。这是因为, “父为天之子,子亦为天之子” 。儿子事父,平等为上,孝在其中。纲常名 教所鼓吹的“父叫子亡,子不得不亡”的绝对服从观念不过是“钳制之术” ,是君主专制观 念的延伸。历史上关龙逢、比干、屈原、伯奇、申生均以不忠不孝的罪名被害,正是名教的 罪恶。就夫妻关系言,二者也应当是平等的。礼教所倡导的“夫为妻纲” “三从四德” ,完全 不合情理,禽兽不如。 “夫既自命为纲,则所以遇其妇者,将不以人类齿。 ”这种不人道,体 现在肉体上是“残毁其肢体,为残毒之酷毒” ,使妇女成为立足难稳的小脚废人;体现在社 会生活中,妇女完全丧失了应有的权利,没有独立的人格。谭嗣同认为,五伦之中只有朋友 关系合乎自然天性,具有社会合理性。在朋友关系中,第一平等,第二自由,第三有自主之 权。他认为应该把这种自由平等精神推广到全部人伦关系中去,从而实现“天国之义” 。 20世纪初,中国的民主主义者继续了对传统政治宗信仰的挑战。首先,他们从根本上 否定儒学的天命思想,指出“天萃于气,气生于地,地生于日” ,天不过是自然世界的一部 分,根本就没有意志, 也不存在上帝。 儒学宣扬有上帝,没有任何事实依据,也得不到验证。 在否定天命观的同时,他们也否定鬼神。他们用机械唯物论解释自然现象,提出“灵魂者, 空名也,无物可见也” 。其次,他们针对作为儒学主体的纲常礼教展开了批判。他们说: “宋 儒尊三纲,定名分之说,可以有利于专制也。 ”忠君和孝亲是封建时代的“为人之本” ,是道 德观的核心。 孝与忠相互补充, 孝为忠服务, “求忠臣于孝子之门” , 刻意于把人培养成顺民, 成为专制制度的奴隶。民主主义者在批判纲常的同时,还抨击了韩愈鼓吹的道统说。1915 年开始的新文化运动将思想解放进一步引向深入。 人们在痛斥纲常道德观的同时, 进一步对 孔学展开了攻击。新文化运动高举“科学”和“民主”这两面大旗,昭示了中国政治理性发 展的未来方向。新文化运动反对封建主义旧道德,提倡人格独立、自尊自强的新道德;反对

鬼神迷信,主张扫除一切偶像崇拜,提倡尊重客观事实、相信科学;反对以理学纲常为内核 的孔学,提倡思想解放和民主精神。但是,这仅仅是一个起点,中国人的思想要走的路还很 漫长。 数千年的文化传统已经成为中华文化的基因, 依靠注入的新文化去改变长久形成的基 因,绝非一蹴而就。几千年的文化传统犹如一列超载负荷的列车,其巨大的惯性足以抵拒试 图阻止它继续延行的任何力量。 另一方面, 信仰问题不可能仅仅依靠思想本身的力量得以彻 底解决, 它还需要物质性的动力。 传统社会与近代社会的区别之一, 是农业社会与工商社会。 从前一个社会完全过渡到后一个社会,亦有待时日。就这个意义而言,新文化运动的主要功 绩在于它是一种文化启蒙,投射了一缕近代文明的曙光。 “中体西用”说及其思想变种之所 以能够在中国绵延一个世纪而不绝, 正在于中国社会的主体是农民身份的臣民, 而非工商身 份的公民。或许,一个人可以在数年间改变自己的社会身份,但他很难同时转换自己已经定 型的思想观念; 一个社会可能在数十年间改变经济的主体结构, 但很难随之转换其信念价值 体系。现代“中体西用”说之所以在中国及中华文化圈有市场,原因正在于此。


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