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中印禅学史3


七 八 讲

中 印 禅 学 史

纲要

第七讲 北宗禅法 一、神秀 二、剑南净众宗(智侁系) 三、保唐宗(老安系) 第八讲 惠能南宗 一、生平事迹 二、《坛经》 三、禅学思想之一:心性论 四、禅学思想之二:顿悟论 五、禅学思想之三:无修之修 六、禅学思想之四:中道方法论 七、禅学思想之五:无相戒

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第七讲 北宗禅法

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弘忍的弟子有十大,包括慧能在内,除 慧能以外,弘忍的弟子中,以神秀为上首, 可以划入广义的北宗一类。宗密说:“北 宗者,从五祖下傍出,谓有神秀等一十人, 同是五祖忍大师弟子,大师印许各堪为一 方之师故,时人云忍生十子(能和尚直承 其嗣,非此十数也),于中,秀及老安、 智诜道德最著,皆为高宗皇帝之所师敬。” 狭义的北宗,只是指神秀及其弟子的传承。

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一、神秀 神秀禅法的特征,被南宗的概括为一个 “渐”字,其实,神秀不仅仅讲渐,也是 讲顿的,只是神秀所讲的顿法,并不与南 宗禅之顿完全相同,而且他也不是特别强 调顿法。除了这个顿渐之别,神秀禅法和 慧能禅的不同之点,还可以归纳出这样两 点,第一,神秀是重《楞伽经》的,虽然 他讲方便通经,所通之经有多种,然而这 部《楞伽经》却是他所尊的主要经典,与 他不同,慧能禅则是标榜重《金刚经》的。 第二,神秀又是宫廷国师,虽然他心中似 乎对此也有难言之隐,但他终究是被朝廷 重用的,而慧能却一再宣扬对朝廷邀请的 坚辞,保持在经济、政治诸方面的独立性, 尽管这样做并不能真正有效地保证这种独 立性。

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1、历史和传说中的神秀 神秀(?~706),俗姓李,汴州尉氏 (今河南省尉氏县)人,他少年时代所习 的是儒学等世法之书,十三岁时,因隋末 王世充起兵,河南、山东等地饥病交加, 神秀到河南荥阳的义仓去领粮食,途中遇 到一位僧人,就随之出家。之后,神秀游 历各地,东吴、越地、闽地、粤地等处, 都留下了他的足迹。神秀在造访许多名胜 古迹的同时,也学习老庄之学,儒家之书, 又遍涉佛教经律论内典,所以神秀是个文 化水平很高的人,这一点和慧能不同,慧 能的资料中则一再强调慧能是个一字不识 的僧人,以此作为不依经典,不重文字的 佐证,这一方面,两人的差别是很明显的。

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神秀受具足戒的时间,张说在《大通禅 师碑》中记为武德八年(625年),地点在 洛阳天宫寺。神秀在四十六岁时,听说黄 梅东山有弘忍大师在传禅法,就投弘忍门 下,昼夜服侍弘忍,经常为弘忍洗脚。神 秀很注重戒律和定慧之学,很受弘忍赞赏, 弘忍曾称,“东山之法,尽在秀矣!”在 《坛经》中,神秀也被认为是弘忍的上首 弟子,在众同学中很有威信。神秀常与弘 忍讨论《楞伽经》中的思想,弘忍对于神 秀的见解,非常欣赏,称道,“我与神秀 论《楞伽经》,玄理通快,必多利益。”

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关于付法之事,张说只记神秀“于是涕 辞而去,退藏于密。”被迫含泪离开弘忍, 去过着隐居的生活(私度沙门)。张说曾在京 师向神秀问法,执弟子之礼,却未提有弘 忍向神秀付法之事。仪凤(677~679)年 间,荆楚等地的大德推举神秀住持湖北当 阳玉泉寺,神秀这才在国家正式承认的僧 录中得以注册。其实神秀并未住在寺中, 而是在寺东七华里的一处地势平坦山势险 峻的场所禅修授徒。神秀是准备终老在这 里的,“此正楞伽孤峰,度门兰若,荫松 藉草,吾将老焉。”(《大通禅师碑》) 这种居山行禅的作风,是和道信、弘忍等 师一致的。神秀的弘法道场也是十分兴旺, 从学者成都如市,“学徒不远万里,归我 法坛,遂开善诱,随机弘济,天下志学, 莫不望会。”(《传法宝记》)

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这种影响,也是神秀引起皇室注意的一 个重要原因,武则天为了显示与李唐王朝 的不同,对于佛教,她也要选定自己所重 的宗派,于教门,她选中了华严宗的法藏, 于禅门,她选中了神秀(还有老安、智诜) 等人。

久视年(700年),武则天诏神秀入宫, 自此,神秀就随圣驾来往于洛阳、长安之 间,为帝师。
神秀的内心,可能是不愿意这样做的, 他在武则天死后,曾向中宗表示辞归之意, 但没有被批准,不久,他就死于洛阳(死 于神龙二年,即706年),留有三字遗嘱: 屈、曲、直。虽然《大智度论》里有“蛇 行性曲,入筒即直,三昧制心,亦复如是” 的说法,但神秀此言,自有其隐衷。

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2、神秀禅的基本思想 关于神秀禅法的资料,有一些敦煌卷子, 讲五方便等法,根据宗密的记录,今人断 定为神秀的作品,宗密是这样说的:“疏 ‘有拂尘看净,方便通经’下,……此宗 秀大师为宗源,弟子普寂等大弘之。” (《圆觉经大疏钞》卷三之下)接着叙述 “拂尘看净、方便通经”的具体内容。依 着这种说法,可以断定这批敦煌资料,反 映了神秀一系,也包括义福、普寂等人的 思想。

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如何来区分神秀之顿和慧能之顿呢?神 秀所讲的顿悟,是摄心内证后的顿悟,渐 修顿悟,而慧能禅的顿悟则是单刀直入, 不由阶渐的。神秀的顿悟,是一念与净心 相应而悟,而慧能禅的顿悟则是一念与自 性相应而悟。而且,禅灯默照的神秀实际 上更侧重的,是渐修的过程,磨去妄念的 过程,因此,两者的区别不在于是否承认 顿悟,而在于如何达到顿悟。 这种禅行的区别,也反映了两者在禅理 上的差异。关于两者的差异,有一种很重 要的观点,即以为神秀是讲本净的,慧能 是讲本觉的,可实际上神秀也讲本觉,慧 能也讲清净的,两者的禅法,都可以用 “清净本觉”四字来概括。

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在禅理上,神秀禅和慧能禅的区分,可以 提出如下两点:第一,神秀禅不只是讲净, 更是讲静的,强调寂不动,而慧能禅则反 对心静止于一处,强调本空,神秀讲的守 心,所谓“身心不起,常守真心。” (《大乘无生方便门》)讲的离念,都是 在谈心之静,由这个静,自然能保持心的 清净。第二,关于觉悟的方式,神秀讲离 念而悟,离染而净,离动而静,所以夸大 了妄念的障碍作用,祖师禅则是即妄而悟, 即染而净,即物而空,一个“离”字,一 个“即”字,把两者的区别突出地显示了 出来。

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从体用关系来看,神秀没有真正处理好 两者的关系,虽然他也讲体用一如,“离 念是体,见闻觉知是用;寂是体,照是用。 寂而常用,用而常寂。”或者说,体而常 用,用而常体,但是,对体用关系的进一 步表述,似乎应该是这样的,体显用时, 本体就全部存在于相用之中,体隐而用显; 用显体时,相用全体都是本体,离用无体。 这种看法在神秀实际上是被轻视了,所以 他要离用而显体,而不是即用显体。 体用问题实际上是神秀禅法思想的核心, 他曾说,“我之道法,总会归体用两字, 亦曰重玄门,亦曰转法轮,亦曰道果。” 这就是说,体用原则体现在神秀禅法的一 切方面,它体现在禅理之中,体现在说法 开示的过程中,也体现在禅修之中。

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禅宗的藉教悟宗精神,在神秀身上表现 为方便通经,有五种方便:

第一方便总彰佛体又叫离念门,与《大 乘起信论》会通,佛体,是指的本觉心体, 此心体遭到妄念的污染而不能显现,所以 修行的第一步,就是要离妄念,返归本觉 之心。《大乘起信论》正是重点讨论人的 本觉以及有本觉心的众生如何从不觉而有 始觉再觉悟本觉,得究竟觉的修行方法。

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第二方便开慧门,又叫不动门,与《法 华经》相通,此经讲开佛知见,神秀的不 动门认为,只要身心不动,众生自己就能 开佛知见。上一方便讲离念,如何离?以 不动为离,不动也就是定,身心均不动, 无念,就是定,由定发慧,而得佛知见。 同时,定又要以慧为基础,开智慧,才能 得身心不这其实是讲以定慧合一为修。 第三方便为显示不思议解脱,与《维摩 经》相通,此经专门讨论不可思议解脱, 所以又叫《不可思议解脱经》。神秀以起 心为缚,以不起心为不可思议解脱,由不 起心,得三空解脱门,五蕴空解脱(物质 和精神的空)、六尘无思无想解脱(认识 客体的空)和心无所缘无作解脱(认识的 空)。

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第四方便,明诸法正性,与《思益经》 相通,此经以诸法离自性,离欲际为正性, 神秀以心不起为离自性,识不生为离欲际, 也就是说以心识不起为正性,正性也就是 佛性。 第五方便了无异自然无碍解脱,与《华 严经》相通,此经以法界无尽缘起为解脱, 神秀将此理解为由无分别而达到的万法平 等,眼见色无异,耳闻声无异,心于万法 也异,一切法都没有分别,平等一如,就 是了无异自然无碍解脱。最终达到的境界, 是类似于华严境界的,由此可以说,神秀 的禅,也具有某种“华严禅”的特点。

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3、神秀禅法的传承

神秀一生度人无数,得法大弟子有四人, 即普寂、敬贤、义福、惠福,这四人的禅 法特征,《楞伽师资记》总括为: “宴坐名山,澄神邃谷;德冥性海,行 茂禅枝;清净无为,萧然独步;禅灯默照。 学者皆证佛心也。”
按照上面的句读判释,这段话其实是对 四人禅法不同特点的概括,是对下面这段 总结的进一步说明: 法山净,法海清,法镜朗,法灯明。 (同上)

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在《景德传灯录》中,虽有神秀的简单 传记,但在讲到神秀的弟子时,这四人并 无具体的记述,只有普寂和义福被列入无 机缘语句者中,这实际上也是对北宗的偏 见。不过这也反映出这两人的地位在祖师 禅系的禅人们看来更为重要一些,事实也 是如此,神会在为慧能的禅法争正统时, 所抨击的对象就是这两人,特别是普寂。

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(1)义福的禅法

义福(六五八~七三六),俗姓姜,山 西上党人,他出家后在投神秀之前,先后 在洛阳的朏(fei)法师和嵩山的法如等名 师门下受学,载初元年(六八九年)投师 神秀,在神秀门下事奉十多年,为神秀弟 子中的一杰。神秀死后,他自嵩山而应邀 到京师长安,住在京郊终南山的化感寺, 在此修持神秀的渐门禅法达二十多年。开 元十年(七二二年),义福移住慈恩寺。 义福后来多次随驾来往于长安和洛阳两京 之间,当他第一次到洛阳,经过蒲、虢两 州时,二州刺史及信众持幡捧花迎接,可 见其影响之大。义福死后谥“大智禅师” 号,据说送葬者达到数万。

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义福极重自己的禅行,从“萧然独步” 看,他的禅行可以说是当时少有的,在化 感寺,他“处方丈之室凡二十余年,未尝 出屋宇之外。”属于以行感人一类,不靠 言说惑人,是真正的禅灯默照。中书侍郎 严挺之在为义福所撰的《大智禅师碑铭并 序》中讲到义福在神秀门下“摄念虑,栖 榛林,练五门,入七净。”坐在林中摄心 守心,“五门”当是“方便通经”中所讲 的五方便门,“入七净”中的七净,即 《维摩诘经》中的“七净华”,此经中有 偈,其中曰“定水湛然满,布以七净华。” 罗什解释七净为戒净、心净、见净、度疑 净、道非道知见净、行知见净、断知见净, 强调的就是一个“净”字,这正是神秀门 下所看中的,他们的禅修,就是要看这个 净。义福还很注重禅法的训俗作用,居道 训俗,不忘于忠孝,这正是具有政治头脑

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(2)普寂的如来禅法 普寂(六五一~七三九),俗姓冯,长 乐信都(今河北省冀县)人(一说蒲州河 东人,即今山西省永济县人),他出家后 听习过经律论典,也曾在嵩山隐居,他本 来是准备投法如门下的,但等他赶到法如 处,法如就死了,因而改投神秀,武则天 召神秀入京时,神秀也推荐了普寂。神秀 晚年,中宗因其年事已高(神秀当时已是 百岁老人了),曾令普寂代替神秀统摄全 国僧众,实际上成为了全国僧众的领袖, 神秀死后,普寂一直保持着这一地位,当 唐玄宗带着义福东巡时,普寂则必须留在 长安主理僧务。普寂的声势,胡适称为 “势焰熏天”,其实也不为过,当时的资 料记道,“普寂神师名字盖国,天下闻知, 众中共传,不可思议。”(《(神会)答 崇远法师问》)普寂把神秀以来的禅法的

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普寂的禅法,也注重禅定,不崇尚玄谈, 与慧能禅系的禅僧们出言无忌的风格大异, 《大照禅师塔铭》记述了他在神秀门下的 禅法: 宝镜磨拂,万象乃呈;玉水澄清,百 丈皆见。 这个“磨拂”,正是所谓“时时勤拂拭” 了,渐修磨治,和神秀的风格是一致的。 普寂的坐禅也有过人之处,他“心无所存, 背无所倚。”(同上)背不至席,长坐不 卧。

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普寂对禅的顿渐问题也有讨论,他说, “其始也,摄心一处,息虑万缘,或刹那 可通,或岁月渐证。”有顿悟,也有渐悟, 但不论顿渐,都有一个渐修的方便阶段, 这与祖师禅的唯顿无渐是不同的,不过他 在这里的讨论,要比其师神秀更进一步了, 这可能也是对以慧能为代表的南方禅法的 回应。 神秀方便通经的法门,普寂也承继了, 神秀曾令普寂看两部经,一部是《思益 经》,另一部是《楞伽经》。《楞伽经》 是北宗所依的基本经典,《思益经》则是 五方便中第四方便门所通之经,此经非常 重视方便法门。

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二、剑南净众宗(智侁系) 剑南净众宗的提法,在《禅源诸诠集都 序》中谈到北宗的禅法时,有一段注: “剑南复有净众宗,旨与此大同。”(《禅 门师资承袭图》)此宗所指的,是以四川净 众寺为道场的早期禅法,由无相(684— 762)开宗,而其始祖,则始自智诜,此宗 代表着广义的北宗在以成都为中心的四川 地区的发展,宗密叙其法系说: 疏“有三句用心,为戒定慧”者,第二 家也,根元是五祖下分出,名为智诜,即 十人中之一也,本是资州人,后却归本州 德纯寺开化,弟子处寂,俗姓唐,承后, 唐生四子,成都净众寺金和尚,法名无相, 中其一也,大和此教(《圆觉经大疏钞》卷 3之下)。

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这个法系就是:[弘忍]——智诜——处 寂——无相。宗密在《禅门师资承袭图》 中惠能一表中,实际上也列出了此宗的法 系:资州侁——资州处寂——益州金—— 益州石。 在这一系里,宗密举出的代表人物之一 是智诜。资州智诜(诜或作侁),宗密对 于的生平记录极少,据《历代法宝记》所 载,智诜长安二年卒,时年94岁,生卒年 限当为609—702。此传中讲到智诜俗姓周, 13岁出家,先师事玄奘,再投弘忍,后归 资州德纯寺化导众生,有《虚融观》3卷、 《缘起》1卷、《般若心疏》1卷,曾受武 则天之请而入西京长安,后又归本寺,付 袈裟于处寂,说此袈裟是达摩所传,武则 天所赐。

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处寂,宗密也只是简要提及,《宋高僧 传》卷20和《历代法宝记》均有传,但有 出入。依《宋高僧传》,处寂(648—734) [ 葛兆光推为658—734(见其《中国禅思 想史》第125页,北京大学出版社1995年 12月版)少算10年,可能是排印错误。陈 垣推为648—734(见其《释氏疑年录》第 108页,中华书局1964年3月版),为当。] 俗姓周,四川人,师事宝修禅师,武则天 曾诏入内,赐袈裟,无相从新罗来拜谒智 诜时,他预言第二天定会来他的道场访问, 这也提示出他和无相的关系。依《历代法 宝记》,处寂(665—732),俗姓唐,俗 称唐和尚,绵州(今四川绵阳)人,投智 诜和尚,为弟子,随智诜入京归寺,开元 年间,传袈裟于无相。宗密的记录和《历 代法宝记》相同。

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无相,《宋高僧传》卷19和《历代法 宝记》均有传,但详略悬殊。依《宋高僧 传》,无相(680—756),新罗国人,未 提俗姓,开元十六年(728年)来华,后入 四川资中谒智诜禅师,拜谒智诜的第二天, 又访处寂,处寂为其取“无相”的法名, 并授袈裟。有人问何人继任住持?他留下 无法理解的几百字。《历代法宝记》对处 寂有详尽的记载,依此传,无相(684— 762),俗姓金,俗称金和尚,也称益州金, 新罗人,入唐后到资州德纯寺访唐和尚处 寂,后受付袈裟,在净泉寺(即净众寺) 开法。

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净众宗的禅法,宗密归纳为“三句用 心,谓戒定慧。”(《圆觉经大疏》卷上之 2)是用三句法门配戒定慧三学: 言“三句”者,无忆、无念、莫忘也。 意令勿追忆已过之境,勿预念虑未来荣枯 等事,常与此智相应,不昏不错,名莫忘 也。或不忆外境,不念内心,修然无寄。 “戒定慧”者,次配三句也。虽开宗演说 方便多端,而宗旨所归在此三句。(《圆觉 经大疏钞》卷3之下)

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何谓三句?一种解释是:对已过去的成 为历史的事情,不要再去忆念于心,是无 忆;对于还没有发生的未来的事情,则不 要去预测其结果如何,其吉凶荣枯,这是 无念;时刻保持这种无忆和无念的智慧, 不执着于任何事法,也不会陷入昏错,就 是莫忘,这个莫忘,是莫忘佛智。三句的 基本原则是息灭妄念。此种解释着重于从 时间角度讨论,另一种解释是:以无忆处 理与外境的关系,对外部境界不加认识, 因为外境为空;以无念处理与主体自身的 关系,对内以心的种种精神现象也不加以 执着,因为心识也是空;两者结合,以境 皆空,我法皆忘,泯绝无寄,就是莫忘。

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这里就有般若空观的影响。此种解释主 要从主客关系角度讨论。三句配戒定慧, 具体的配置,“无忆是戒,无念是定,莫 忘是慧。”以无忆配戒学,以无念配定学, 以莫妄配慧学。 从修行的角度上讲,可以归纳其修行为 息念坐禅,而坐禅环境的要求,则必须摒 除喧闹,和神秀的渐修方式相通。此处实 际包含戒、定两学的内容,结合前面的慧 学,而成戒定慧三学,净众宗的禅法从此 三方面展开。

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这一思想,主要是无相的的看法,无相 禅师的说法开示,“先教引声念佛,尽一 气念,绝声停念讫,云:无忆,莫念,莫 妄。无忆是戒,无念是定,莫妄是慧。此 三句语即是总持门。” (《历代法宝记》) 由此可以看出,净众宗也是以念佛为方便 的,而且其仿佛的方法,也很奇特,大声 一口气念下去,声音自然由高至低,直到 一口气念尽,没有声音了,再开始说法。 与宗密的记载稍有不同的是,宗密记的是 “莫忘”,而《历代法宝记》记的是“莫 妄”,这反映了保唐无住的立场。

关于三句,惠能禅法中也讲,“悟此 法者,即是无念、无忆、无着、莫起诳妄, 即自是真性。”(敦煌本《坛经》第27节)

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三、保唐宗(老安系)

保唐宗的提法,在《禅源诸诠集都序》 中谈到北宗的禅法时提到,是以保唐无住 为主的禅法流派,然其祖师,可以推到老 安和尚,也代表着广义的北宗在四川地区 的影响。
其中的传承是:[弘忍]——老安——陈 七哥——无住,在《禅门师资承袭图》中 惠能一表中,宗密的排列相同:老安—— 陈楚章——保唐李了法,只是《中国佛教 思想资料选编》把“杨州觉”排在了表示 前后相承关系的保唐李了法之后,似乎是 其弟子,其实《续藏经》中的排列就有这 样的视觉误差,这个“杨州觉”即是弘忍 十大弟子中的扬州高丽僧智德。

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老安(慧安,道安),60岁出家,僧 腊60,世寿120岁,所以尊称为“老安”, 《宋僧传》则说“春秋一百三十。”属于 嵩山一系的禅法,宗密对老安的叙述,着 重其道德人品和武则天的关系,他也是被 征召入京的一类僧人,但又辞京回嵩山。 保唐宗的禅法,宗密总结为“一切是 妄。”又云“教行不拘而灭识。”教行不 拘,是其修行方法,是定;灭识,是其禅 理,是慧。

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从禅行或定的角度看,宗密提供的资料 显示保唐宗的禅修既有惠能、荷泽神会的 无修之修,又由洪州的任运为修,还有从 老安就修习过的头陀行,却没有弘忍门下 和洪州宗的“作务”或农业劳动的经济伦 理。 从禅理(慧)的角度看,基本思想是不 起心,心无分别,也讲三句,只是将净众 宗的“莫忘”改为“莫妄”。

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这里有两种思路,体现了神秀北宗和 惠能——神会南宗的不同特点,净众宗以 妄念为净心的障碍,不知妄念本空,无妄 念可除,所以时时不忘除妄,忆念不起, 也是不忘佛智,这和神秀的时时拂拭相近, 是有修,渐修。保唐无住也讲一切皆妄, 但强调妄念之空,只要一念不起,心无分 别,就是无妄,就是灭识了,因此讲莫妄, 这同惠能的看法接近,重在无修之修,从 无修出发,惠能也是讲莫妄的。保唐讲三 句,从理论上讲,自然也是和三学相结合 的,“无忆是戒,无念是定,莫妄是慧。” 其戒,也是无戒之戒,其定,则是无修之 修,其慧,则讲无分别。三者合一,“是 一不三。”也试图建立定慧合一、戒禅合 一的禅法。

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四、宣什宗

此宗又叫南山念佛宗,因为早已湮没, 特别是化入民俗佛教之中,已无踪迹可寻, 在宗密时代已经不很清楚了,宗密保存的 关于此宗的资料是目前为止所知唯一的研 究依据,独此一家。
宗密简述此宗基本情况说: 疏“有籍传香而存佛”者,第六家也, 即南山念佛门禅宗也,其先亦五祖下分出, 法名宣什,果州未和上、阆州蕴玉、相如 县尼一乘皆弘之,余不的知禀承师资昭穆。 (《圆觉经大疏钞》卷3之下)

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此宗的禅法,宗密归纳为“籍传香而 存佛。”(《圆觉经大疏》卷上之2)以传 香这种方式作为修行者体悟心中佛性的必 要手段,其中又结合念佛法门。 言“传香”者,其初集众礼忏等仪式, 如金和上门下,欲授法时,以传香为资师 之信,和上手付,弟子却授和上,和上却 授弟子,如是三遍,人皆如此。 言“存佛”者,正授法时,先说法门 道理,修行意趣,然后令一字念佛,初引 声由念,后渐渐没声、微声乃至无声,送 佛至意。意念犹粗,又送至心,念念存想, 有佛恒在心中,乃至无想,盍得道。 (《圆觉经大疏钞》卷3之下)

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宗密这里记录的是此宗的修行仪式, 与传统禅法不同的是,诸祖强调传《楞伽 经》或《金刚经》,强调传法时衣钵的凭 信,此宗一概不采用。以经传宗,经典多 少也和文化水平有关,这里不需要,“愚 夫愚妇”也能接受;袈裟凭信透出宗教传 播的垄断气和贵族气,这里都不需要,极 其简单,仅一柱香就可以了,此香为信香, 凭信之香。

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传香付法之前,需要讲一些禅理,修 行的方法,这些道理,涉及到心佛关系这 种禅宗的永恒课题,以及心理现象的层次 理论,意粗心细,佛存于心而不存于意, 再行念佛法门,通过念佛以净心,同净众 宗一样,开始也是放声念,是口念,一口 气念下去,声音渐渐由低声、微声直至无 声,无声念佛时,及意去念,佛存于意, 再作心念,佛存于心,常保持心中此佛, 就能得解脱。宗密是将此宗归入息妄修心 宗一类的,据此也可知其理行的大致内容。 具体传香的仪式,师徒间三次来回相传, 即告完成。

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第八讲 惠能南宗

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汤永彤认为慧能之学要在顿悟见性, 一念悟时,众生是佛,从自心中顿见真如 本性。吕澂认为,《坛经》的中心思想, 是单刀直入的顿教,印顺用两句话概括惠能 的禅法,一是可以见性成佛,二是无相为 体,无住为本,无念为宗。杜继文认为, 诸种《坛经》均无变化的“无念为宗、无 相为体、无住为本”是慧能禅宗的根本理 论和实践,同时《坛经》还有道德化倾向。 杨曾文包括从无相戒、顿悟法门、无念为 宗、不二法门诸方面。
南宗的创立者,从南宗作为后世禅宗的 主流看,也是禅宗的创立者。

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一、生平事迹
1、家世:边疆少数民族中的贫民

慧能(638~713),俗姓卢,先祖范阳 人也,因父官岭外,便居新州。传说慧能 家中很穷,因其父亲死得早(一说是三岁 丧父),幼小的慧能和老母相依度日,后 来两人流落到了南海(今广东省广州市)。 慧能身无分文,以砍柴卖薪为生。 2、开悟:听《金刚经》而悟
慧能有一次在街上卖柴的时候,听到有 人在诵《金刚经》,忽然心中有悟。

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3、拜师:投师弘忍

某甲闻说,宿业有缘,乃蒙一客取银十 两与某甲,将充老母衣粮,令某甲使往黄 梅礼拜。某甲安置母讫,便即辞亲,不经 三十余日,便到黄梅,礼拜五祖。 4、初见弘忍 慧能初见弘忍的时间,也即出家的时间, 各家说法不一,现在学术界一般认为比较 合适的出家年龄是慧能二十四岁时。

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当慧能刚和弘忍见面时,有过一段著 名的对话: 弘忍和尚问惠能曰:“汝何方人?来 此山礼吾,汝今向吾边复求何物?” 惠能 答曰:“弟子是岭南人,新州百姓,今故 远来礼拜和尚,不求余物,唯求作佛。” 大师遂责惠能曰:“汝是岭南人,又 是獦獠,若为堪作佛?” 惠能答曰:“人即有南北,佛性即无 南北。獦獠身与和尚不同,佛性有何差 别?”

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弘忍后来有一天忽然遇到慧能,就对慧 能说:我想你的看法还是可以的,但我恐 怕有人加害于你,所以没有对你说,你能 体会到吗?慧能回答道,弟子我也知道老 师您的意思,所以我一直没有到前面殿堂 里去,这样大家就不会知道了。 《曹溪大师别传》中讲到慧能在踏碓时, 因身体瘦小,就在腰上系了一块石头,现 在的黄梅五祖寺和广东的南华寺都存有六 祖坠腰石,上刻有“龙朔元年”字样,至 少有一块是假造的。

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5、述偈得法 有一天,弘忍准备寻找嗣法弟子,他要 求大家呈一首偈子,各显自己心中所悟, 当时弘忍会下被认为水平最高的是神秀, 大家都看着他如何呈偈。 据说神秀题了这样的一首偈: 身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂 拭,莫使有尘埃。

慧能所述之偈是这样的:
菩提本无树,明镜亦非台。本来无一 物,何处有尘埃?

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6、南隐广东 慧能南隐的原因,禅宗正史中都指出是 慧能得法衣后,怕他人争夺袈裟,因为得 衣法者中,常常有性命之虞,“自古传法, 气如悬丝。”弘忍连夜把慧能送到长江边 上的九江驿。在这样的情况下如果继续留 在东山,一是性命难保,二是禅法难以展 开。 另说是另有隐情的,神秀离开弘忍时, 也是被迫潜行隐藏的,老安当初也是到处 逃遁,慧能的情况可能和他们有相似性, 即都曾是私度沙门,都有违国家的户藉制 和僧制,没有办理过国家认可的正式手续。

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王维记述慧能“杂居止于编人”,“混 农商于劳侣。”躲藏在普通百姓中,躲避 搜捕。这段时间,前后估计有十六年,慧 能一度逃到过曹溪,但还是被人追寻,于 是又在四会、怀集两县避难,常和猎人为 伍。
7、大庾岭上 南逃路上,途经大庾岭时,慧能见惠明 追来,就把衣钵扔在石头上,隐于草中观 看,惠明提衣提不动,就喊慧能出来,请 慧能为自己说法,慧能就问他:不思善, 不思恶,什么是你惠明的本来面目?惠明 言下大悟,说道:今蒙指示,如人饮水, 冷暖自知。

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8、落发受戒 仪凤元年(六七六年),慧能结束潜藏 生活,来到广州,他在广州制旨寺听印宗 法师讲《涅槃经》,制旨寺当时称法性寺, 印宗法师也曾参过弘忍。 时有风吹幡动,一僧云幡动,一僧云风 动,惠能云:非幡动风动,人心自动。 这就是所谓的心生种种法生,心灭种种 法灭。 印宗法师听说后,忙把慧能请来,得知 了慧能的身份,慧能在法性寺出世,就在 这一年,印宗为慧能剃发,在此之前,慧 能还只是个行者。接着慧能又在法性寺受 戒,并应邀说法,初示其禅法宗旨。

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9、大梵寺施法

慧能施法的道场,主要有两处,都在 曹州的曲江县(今广东省韶关市),一是 在曲江县城南五十里的曹溪村宝林寺,二 是曲江县城内的大梵寺。
在广州受戒示法之后,慧能就到曹溪 宝林寺开法,不久就在当地产生了很大的 影响,韶州刺史韦璩多次邀请慧能,请他 到县城内去说法,当时听讲的道俗僧尼竟 达一万多人,韦璩亲自率领三十多名官员, 三十多名儒生去听法,此次开法,由慧能 的弟子法海记录,整理成文,称作《坛 经》。

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10、拒绝应召

王维在《六祖能禅师碑铭》中说:
则天太后、孝和皇帝并敕书劝谕,征 赴京城,禅师……竟不奉诏。 柳宗元在《赐谥大鉴禅师碑》中也有记 载: 中宗闻名,使幸臣再征,不能致。

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慧能这一做法的意义在于,反对禅在政 治上对外在势力的依赖性,保持禅的独立 精神,站在这一立场上来看达摩和梁武帝 机缘不契的传说,道信和弘忍拒绝应召的 传说,其基本精神都是一致的。 惠能的弟子,宗密的记录只涉及三人, 嗣法弟子是神会,旁出弟子是南岳让及其 传承,在同学兄弟的位置上,又列出印宗 法师。印宗曾在弘忍会下听法,但和惠能 不认识。惠能结束潜藏,来到广州制旨寺, 听印宗《涅槃经》,并对风幡之论提出高 见,惊动印宗,问明身份,方知是黄梅得 法之人,印宗又向惠能请教佛法,印宗闻 后,“即起合掌,虔诚愿事为师。”

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三、禅学思想之一:心性论

心性论关注的主题是人的本性, 或者说是心的本性问题。 1、心与性 慧能心和性两者关系的观点,可 以理解为性决定论,性决定心,是心 和本质,是心的意义所在,但性又不 离开心。他是结合身心性的关系来讲 的,用一个比喻来表达其观点:世人 自色身是城,眼耳鼻舌身即是城门, 外有五门,内有意门。心即是地,性 即是王,性在王在,性去王无;性在 身心存,性去身心坏。

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也就是说,人是由肉体之身、精神性的心 和最本质的性所构成的,如果把肉体之身看作 是城邑,五官就是外城的五城门,意根是内城 门,心如同这个城邑的地盘范围,性是统治建 立在这块土地上的城邑之王。是身心的主宰, 统摄心地、意根、六门、色身,只有性的存在, 其余的一切才有其内在的基础。

2、众生与佛
众生是佛或众生即佛,“一念若悟,即众 生是佛。”“自性悟,众生即是佛。”后世丛 林中流行的“即心即佛”,即出于此。 这实际上指出了众生成就解脱的内在原因 问题,成佛的基础问题,修行的出发点和终极 归趣问题,因而构成慧能禅文化的理论基础。

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【佛性】

慧能把“佛”解释为“觉”,“佛者,觉 也。”因此,佛性也就是觉性,觉悟的本性, 慧能说,“自心地上觉性如来,放大智惠光 明。”从这个意义上看,一切众生皆有佛性的 命题,就可以理解为“一切众生都有觉性”, 这个觉性是众生心中本来就先天具足的,因此, 慧能又讲个本觉:“自色身中,……自有本觉 性。” 【一切众生皆有佛性】 三世诸佛,十二部经,亦在人性中,本自 具有。佛在人性中,人向来具有的这种佛性, 就是人性。“世人性净,犹如清天。”“人性 本净,为妄念故,盖覆真如,离妄念,本清

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【人性】

慧能讲佛性常清净,这也就是人性常清净, 慧能更多地是在人性清净的角度讲佛性清净, 而此所谓人性,是“世人”之性,这类世俗之 人,社会中大量的普通人,慧能所讲的人,更 多地是指儒学持否定态度的小人,他也讲过大 人、小人之分,是以智慧作为区分标准的, “愚为小人,智为大人。”他关心的就是这些 小人的解脱问题,愚者小人只要觉悟自心,就 与智者大人没有区别。

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3、本有智慧

在慧能的佛性论中,人心、人性、佛性又 和般若智慧相统一的,佛性是人之为人,人具 有其人格尊严的终极依据,般若智慧又是体认 自心佛性的根本条件。 【般若智慧】 “何名般若?般若是智慧。”是指佛的智 慧,慧能解释为“觉知见”,即“关于觉悟的 智慧”。他特别说明,要开觉知见,而不要开 众生知见,实际上又把智慧分析为佛智和众生 智,真智和俗智。众生智是关于世俗生活的智 慧,佛智则是关于众生解脱,引导众生走向解 脱之境的智慧。

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【慧能对般若智慧的理解】 一:般若是空的智慧。慧能把空描述为 “虚空”,心如虚空,性如虚空,广大无边, 没有限量,妄念是空,万法皆空,本质空无。 二:般若是不二的智慧或对法的智慧。 “不二”,即佛教中的“不二法门”,对矛盾 双方都不执着。 三:般若是无得的智慧。无得,即无所得, 得而非得。悟修本是有所追求,但所悟出的佛 性本在自心,本是自己财宝,只是过去未知, 现在已知,未悟,本未失,已悟,亦无得。 这是从慧能的佛性论必然推出的结论。从 空的智慧事解,证得无相的真理,而使自心无 所执着,不生分别之心,为无所得,“诸法实 相中,受决定相故,名无所得。”能则以这种 无得之法为最上乘,“作无所得,为最上乘。”

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【众生心中本具智慧 】

佛性先天存在于众生心中,般若智慧也 是如此,因此在明确一切众生都有佛性的命题 的同时,与此相联的命题必然要提出:一切众 生都有智慧。慧能的知或智,是存在于众生心 听佛智,在众生心外,没有独立存在的佛智, 这和心外无佛观是一致的。慧能这样来表达观 点: “菩提般若之知,世人本自有之。”

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四、禅学思想之二:顿悟论

慧能在讨论顿悟论时,十分注意分清这样 一些基本的问题:什么是顿?什么是渐?迷有 何表现?悟有何表现?这两类问题是结合在一 起的,慧能都将其归结为人自身的认识能力的 差别,心灵状态的差别。 “迷即佛众生,悟即众生佛“ “法无顿渐,人有利钝,迷即渐契,悟人 顿修。法无不一,迷悟有殊,见有迟疾。教即 无顿渐,迷悟有迟疾。” 顿悟是识心见性的内省,顿悟是直指人心 的直觉,顿悟是自心烦恼的顿除,自心佛性的 顿现,顿悟是一念相应的瞬间,顿悟是完全彻 底的开悟,顿悟是瞬间实现的永恒,顿悟是自 性自度的自主,顿悟是悟无所得,无得之得又 不可说。

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五、禅学思想之三:无修之修

在修行问题上,慧能反对看心看净,反对 坐禅,顿悟是不以渐修为基础的,悟后也无渐 修的维护,如果一定要从修行方面来对慧能的 禅法规范一个概念,那就是顿修,“迷人渐契, 悟人顿修。”“自性顿修,亦无渐契。”(这 种顿修之顿,也是一刹那个间完成的,一念这 间完成的,慧能称为“一念修行,自身等佛。” 这样的修行,实际上是无修之修。 慧能的无修之修,具体内容包括无念说、 定慧等说、一行三昧说,体现了慧能禅法的日 常生活性质,后世禅宗的平常心是道、无心是 道等观念都在此发生出来。

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【无念为宗】 “无念者,于念而不念。”

“于一切境上不染,名为无念。于自念上 离境,不于法上生念。”
“无者无何事?念者念何物?无者,离二 相诸尘劳;念者,念真如本性。” 慧能讲的是即妄念而离,不把真性和妄念 看作两截,只要认得真性,于万象中,不必出 离,即染而无染,“自性起念,虽即见闻觉知, 不染万境,而常自在。”

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为何要立无念法门?

缘于有人妄念不息,自有妄念,又以自 妄念去迷惑他人,一盲引众盲,这对佛教的发 展是非常不利的。慧能这样分析说: “学道者,用心,莫不思法意,自错尚 可,更劝他人迷。不见自迷,又谤经法。是以 立无念为宗, 即缘迷人于境上有念,念上便起邪见, 一切尘劳妄念,从此而生。然此教门立无念为 宗,世人离见, 不起于念,若无有念,‘无念’亦不 立。”

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怎样修习无念法门?

这又回到了慧能禅法理论的基本观念上来 了,为什么这样讲呢?慧能说: “若识本心,即是解脱。既得解脱,即是 般若三昧。悟般若三昧,即是无念。”

这明确指明了无念的修行观是以心性论为 理论依据的。如果能够悟得般若的奥秘,就能 行无念之道。
由此也可以看出,慧能的认识论和修行论 都是解脱论,围绕着的都是人生的解脱问题。

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【无相为体】

何谓无相?“无相者,于相而离相。” 和僧肇讲的“即物之自虚”一样,都是要从事 物本身当下就认识其虚空之性,不是离物而讲 空。无相,不是纯粹的离相,这种做法是消极 的,出世的,应是即相而离相,就事相本身看 到其虚性,就是离相了。 如何理解“无相为体”?慧能对这个问题 实际上提供了答案,这就是把无相真正提高到 本体的位置。慧能禅门的戒法,称为无相戒, 比如说,言归依三身佛,要看到佛身无相,如 《金刚经》所言,“不可以身相得见如来。”

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言忏悔,是无相忏悔,言归依佛法僧,为 无相三归依。又作《无相颂》,或《灭罪颂》, 强调自性顿悟,反对以修福代替修道。另作一 颂,讲法无顿渐,人有迷悟,烦恼即菩提,净 性即妄心,现世即出世,也叫《无相颂》。可 以说,慧能禅法的基本思想,他都用“无相” 理论来概括了。 应该明确的是,慧能讲无相,也就是在讲 无念,是从心法关系的角度讲无念,着重发挥 了无念的“不于法上生念”方面的内容。

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言忏悔,是无相忏悔,言归依佛法僧,为 无相三归依。又作《无相颂》,或《灭罪颂》, 强调自性顿悟,反对以修福代替修道。另作一 颂,讲法无顿渐,人有迷悟,烦恼即菩提,净 性即妄心,现世即出世,也叫《无相颂》。可 以说,慧能禅法的基本思想,他都用“无相” 理论来概括了。 应该明确的是,慧能讲无相,也就是在讲 无念,是从心法关系的角度讲无念,着重发挥 了无念的“不于法上生念”方面的内容。

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【无住为本】

“无住者,为人本性。念念不住,前念、 今念、后念,念念相续,无有断绝。若一念断 绝,法身即是离色身。念念时中,于一切法上 无住,一念若住,念念即住,名系缚。于一切 [法]上念念不住,即无缚也。此是以无住为 本。” 无住不是对某一件事法的无系缚、不断绝, 而是要把无住落实到对每一件事法的看法上, “于一切法上念念不住。”这实际上就把无住 提高到了本体的意义,同时,无住也具有了方 法论的意义,从这种意义上,慧能提出其无住 为本论。

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【定慧等学】 以定慧问题为禅法的根本,并视定慧为融 合的一体。慧能说:

“善知识,我此法门,以定惠为本。第 一勿迷,言定惠别,定惠体一不二,即定是惠 体,即惠是定用;即惠之时定在惠,即定之时 惠在定。善知识,此义即是定慧等。”
“定惠体一不二”,何为体?何为用?定 是体,慧是用。从体用关系最一般的意义上讲, 用不离体,摄用归体,在本体的基础上,两者 得以统一,是为体一不二。体用关系,又是一 种相即的关系,“即”,有是、在、不离等义。 “即定是惠体”,定是慧的本体,以定为本体 的慧就是定,就存在于定中,离不开定。

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“即惠是定用”,慧是在定的作用的显现, 是定引起的现象,能显现其智慧作用的定就是 慧,就存在于慧中,离不开慧。定在慧中,慧 在定中,“即惠之时定在惠”,定即慧,禅定 就存在于智慧中,没有离开于慧而单独修行的 禅定之法。 “即定之时惠在定”,慧即定,智慧就存 在于禅定之中,没有离开禅定而单独存在的智 慧。这强调了“即”这个概念的“相在”的意 义。依据慧能的这个定慧等思想,可以这样认 为,只讲一个定时,已经在讲智慧了,禅定本 身就是定慧的合一体;只讲一个慧时,已经在 讲禅定了,智慧本身就是定慧的合一体。因此, 在慧能的禅法中,定亦可,慧亦可,都是讲的 无修之修,因为慧能的定,就是无修之定。

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用一个比喻来说明其定慧等法,以强化对 这一基础理论的证明: “善知识,定惠犹如何等?如灯光, 有灯即有光,无灯即无光,灯是光之体,光是 灯之用,名即有二,体无两般。此定惠法,亦 复如是。” “莫言先定发惠,先惠发定,定惠各 别。作此见者,法有二相,口说善,心不善, 定惠不等。” 这是把定和慧分作两个阶段,一是从定发 慧阶段,从时间的角度看,是先有定,后有慧; 二是以慧正定。以慧能的体用关系而言,体用 是不能以先后而论的。

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【释禅定】 此法门中,何名坐禅?

“此法门中,一切无碍,外于一切境界上 念不起为坐,见本性不乱为禅。”
“此法门中坐禅,元不着心,亦不着净, 亦不言不动。” “何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。 外若着相,内心即乱,外若离相,内心不乱, 本性自净自定,只缘触境,触即乱,离相不乱 即定。外离相即禅,内不乱即定,外禅内定, 故名禅定。”

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从慧能的无念论可知,对坐禅或禅定的解 释,是以此论为基础的,包含了对外和对内两 层关系,对外则无执着,对境不生执心,不起 烦恼尘劳,对内则要发明真性,觉悟到自性本 身的定而非乱,即使讲一个定,也是本性所具 有的本质,不是通过渐修得来的。心不着相何 用坐?自心不乱何由定?

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【一行三昧】 一行三昧,在当时的禅学界一般来讲是被 看作坐禅的同义语的,“迷人着法相,执一行 三昧,直言坐不动,除妄不起心,即是一行三 昧。”一行三昧本出于《文殊般若经》,指以 法界为观想对象的禅定,这种禅定又需要通过 念佛而实现,因而又可以理解为专一念佛的念 佛三昧,在坐禅时进行念佛,该经之卷下说: “善男子,善女人,欲入一行三昧,应处空闲, 舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字; 随佛方所,端身正向,能于一佛,念念相续, 即是念中能见过去、未来、现在诸佛。”道信 禅师把一行三昧引入禅法,成为楞伽师的传统 修行方法,到神秀时仍然注重一行三昧的坐禅 安心过程,他在回答武则天的“依何典诰”之 问时,说是“依《文殊说般若经》一行三昧。” 这是东山门下的宗风。

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慧能对一行三昧的解释与传统观点不同, 而是和无修之修的观点一致的,所谓一行三昧, 就是常行直心,“一行三昧者,于一切时中, 行住坐卧,常行直心是。” “直心”,是指自性显露之心,正直而无 虚假之心,对一切法都不生执着之心,无分别 的心,慧能引用了《维摩诘经》中“直心是道 场”、“直心是菩萨净土”的观点来说明直心。 慧能认为,所谓修行,不是一定要选一个专门 的场所,再依照一定的规则进行,修行完全是 自己的真实无伪之心的自然流露,只要行直心, 那么,行住坐卧,处处皆是成佛道场,这也就 是一行三昧了。

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六、禅学思想之四:中道方法论

【三十六对】三十六对是从何产生的?从 慧能的心生则种种法生,心灭则种种法灭的心 法关系原则出发,一切法都由众生自性生,三 科法是从自性生,比如十八界,“由自性邪, 起十八邪,若自性正,起十八正。”三十六对 法也是如此,是“自性起用三十六对。”
如何使用这种对法呢?基本的原则可以归纳为“离 两边”,“出没即离两边,说一切法,莫离于性相,若 有人问法,出语尽双,皆取对法,来去相因,究竟二法 尽除,更无去处。”对两边的超越,既要看到事物的自 性方面,又要看到自性引起的相用方面,性相也是一对 法,执着于性,是被性缚,是边见,执着于相,是被相 缚,也是边见,性相皆不落,为不落两边。问性以相对, 问相以性对,两个方面结合起来,中道的意义就出来了。

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对法的体现 “众生与佛对:众生与佛不二,即众生是



烦恼与菩提对:烦恼与菩提不二,即烦恼 是菩提 无明与智慧对:无明与智慧不二,即无明 是智慧 生死和涅槃对:生死和涅槃不二,不舍生 死而入涅槃。 自性与净土对:自性与净土不二,即自性 而净土。 慧能观点可以总结为即自心之东方是西方: 使君东方人,但净心无罪,西方心不净有 愆迷人,愿生东方,两者所在处,并皆一种。” “若欲修行,在家亦得,不由在寺,在寺 不修,如西方心恶之人,在家若修行,如东方

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七、禅学思想之五:无相戒 戒的功能是防非止恶,传统的佛教,确立 戒规,以戒规范僧众生活,作为一种道德他律 的制度,惠能对戒有着独特的解释,“心地无 非自性戒。” 1、见自性三身佛

“于自色身归依清净法身佛,于自色身归 依千百亿化身佛,于自色身归依当来圆满报身 佛。”
2、弘誓 众生无边誓愿度,烦恼无边誓愿断,法门 无边誓愿学,无上佛道誓愿成。

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3、自性忏悔

前念、后念及今念,念念不被愚迷染,从 前恶行一时[除],自性若除即是忏(悔);前 念、后念及今念,念念不被愚迷染,除却从前 谄诳心,永断名为自性忏;前念、后念及今念, 念念不被疽疾染,除却从前嫉妒心,自性若除 即是忏。 “忏者,忏其前愆,从前所有恶业,愚迷、 憍诳、嫉妒等罪,悉皆尽忏,永不复起,是名 为忏;悔者,悔其后过,从今已后,所有恶业, 愚迷、憍诳、嫉妒等罪,今已觉悟,悉皆永断, 更不复作,是名为悔,故称忏悔。”

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4、自性三归依

忏悔之后,惠能又为大众授无相三归依戒, 即归依觉,两足尊;归依正,离欲尊;归依净, 众中尊。 佛教讲归依三宝,佛、法、僧。惠能将传 统佛教供养、崇拜的佛法僧都视作众生内在的 本有品质,佛之觉悟,法之正道,僧之清净, 都不离众生自心,所以归依三宝,也就成是归 依自心内三宝,这是和传统的观点之区别之处。 重点强调了对自心本性的尊重和体认。

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六时吉祥!


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